Anayasa ya da dini hukuk alanında çalışma yapanlar, ilk başta bu eserde ele alınan konular bakımından şüpheci davranabilirler. Ancak, devletler, çeşitli dini karakterlerin yeterince tanınmasına ve bu karakterlerin kamusal alanda ifade edilmesine olanak sağlamak için anayasal düzenlemeler yoluyla pratik çözümler üretmek zorundadır.  Aşağıda ele alacağımız eser, bu pratik çözümlere ilişkin olarak, daha önce var olan bazı önemli eksiklikleri belirleyip, en azından İngilizce dilinde mevcut olan, sadece yeni fikirler değil, aynı zamanda yeni materyaller sunma zorluğunu da ortaya koymaya çalışmıştır.

Genel olarak günümüz yazarları, liberal demokrasiyi yeni bir demokratik rejimin başlangıcında edinilmesi gereken bir şart olarak ele alırlar. Bu durum, aynı zamanda, insan haklarını, demokratik yönetimleri ve vatandaşlar arasındaki sosyal uyumu ilerletmeye yardımcı olacak yasal çerçeveler inşa etmeyi de içermektedir. Bu eser, anayasa hukuku ile ilgilenen herkes için, özellikle de kamusal alanda dine ilişkin işleyişi belirlemek adına büyük önem taşımaktadır. Hukuk disiplinine sıkı sıkıya dayanmakla birlikte, bu eserdeki çalışmalar ve editoryal yorum ayrıca politik ve sosyal bilimler alanında da faydalı bakış açıları içermektedir. Eserdeki bakış açıları, çalışmanın dâhil olduğu ve çoğu zaman ihmal edilen bu alandaki literatüre güzel bir katkı sağlamaktadır.

Yine bu eser, toplumların anayasa yapım süreci ile nasıl boğuşabileceklerini araştırmaktadır.
Devletin dini ya da laik kimliği konusunda çıkan anlaşmazlıklar durumunda, devletlerin karşılaştıkları güçlüklerin üstesinden gelebilmesi için bazı anayasal tavizler üretip, yenilikler tasarlamaya çalışması gerektiği üzerinde durulmuştur. Bu türden toplumlarda, anayasal formüller üreten tartışmalar incelenerek, verilen tavizlerin arkasındaki mantık ve buna ilişkin faydalar açıklanmaktadır. Yine bu türden toplumların normatif kimliği ile ilgili tartışmaları yönlendirmek ve yönetmek için yazılan çerçeve anayasalar, esaslı çatışmaları çözmek yerine bu çatışmaların tedrici bir yöntemle ertelemesi önemli sonuçlar yol açabilmektedir. Bu eser, bu toplumlar üzerinden ortaya koyduğu vaka çalışmaları ile,  devletin dini veya laik kimliği üzerine olan tartışmaların belirgin olduğu ülkelerde anayasal tasarımların olanakları ve kısıtlamaları hakkındaki anlayışımızı zenginleştirmektedir.

21. yüzyılda, Batı Avrupa’dan tutun Asya ve Orta Doğu’ya kadar dini inançlar uluslararası alanda olduğu gibi iç politikada da göze çarpan bir faktör olarak yeniden ortaya çıktı. Devletin dini kimliği ve hukukun dini unsurlar barındırıp barındırmayacağı tartışmaları, özellikle Müslümanların çoğunlukta olduğu toplumlarda hem yasal hem politik bakımından kamusal gerilimlerin odağı haline gelmiştir. Kamusal gerilimler bu tür toplumların içinde dini çatışmaları yeniden belirginleştirdi. Dini çatışmalar, devamında yeni anayasaların doğmasına neden oldu. Çünkü hukukun üstünlüğü ve demokratikleşmeyi teşvik eden sivil toplum girişimleri,  bu çatışmayı hafifletmek veya çözüme kavuşturmak için bir araç olarak yasal ve anayasal reformlara sürekli bir ilgi göstermiştir. Bu eğilimin din-devlet ilişkileri doğrultusunda dünya çapında anayasa yapma veya mevcut anayasayı yeniden gözden geçirme süreçlerinde giderek daha merkezi bir durum haline gelmiştir. Devamında, hukukun dini olması konusundaki çatışmalar, Mısır ve Tunus gibi Arap ülkelerdeki ayaklanmalarda ve Endonezya, Nepal gibi Asya ülkelerinin demokratikleşmesinde anayasal tartışmaların odağı haline gelmişti. Batı demokrasilerinde bile politik tartışmalarda dinin artan rolü sekülerizmin anayasal tanımlarını yeniden tartışmaya açtı. Bugün dahi demokratik bir anayasa hazırlığı sürecinde devletin dini ve laik kimliği üzerine olan tartışmalar bu hazırlığın rotasını belirleyici ağırlığa sahip olmaktadır. Asıl konumuz olan, bölünmüş toplumlarda anayasa yapımı sürecinde dini-laik tartışmaların ortaya çıkardığı özel sorunlar önemli bir ilgi görmektedir.[1]

Peki, Anayasa yapıcıları devletin dini karakteri üzerinden ortaya çıkan anlaşmazlıkların azaltılmasında ne türden bir rol oynuyor? Anayasal bir çerçevede din nasıl tartışılmalıdır? Ne tür anayasal çözümler demokrasi ve insan haklarının korunmasını pekiştirebilir?  Mısır, Tunus ve Endonezya gibi demokratikleşmekte olan devletlerde ortaya çıkan dini talepleri ne tür anayasal çözümler karşılayabilir? Anayasa yapım süreci, yöntemi ve prosedürleri, dini hukuk veya dini kimlik sorunları üzerindeki gerilimleri ele almak için tasarlanan anayasal düzenlemeleri ne ölçüde etkilemektedir? Bu eser, dini çatışmaların etrafında dönen anayasal tartışmaların geniş ve kapsamlı vaka incelemelerini yaparak bu soruları detaylı olarak ele almıştır. Yine, bu eser, dinle ilgili tartışmaların anayasa yapımındaki rolünü araştırırken,  anayasalcılık, siyaset ve din çalışmaları ile ilgili çeşitli bilimsel tartışmaların kesiştiği noktaları da mercek altına almaktadır.[2]

Bu eserdeki çalışmalar, mevcut anayasal düzenlemelerdeki dini tartışmaların nasıl ele alındığını incelemekle birlikte, bu tartışmaların ekseninde anayasa yapımı ile ilgili sorunları dikkate almaktadır. Bölünmüş toplumlarda anayasa yapımına odaklanan çalışmalar bile, anayasa metinlerinde dini kavramlarının sembolik kullanımı konusundaki gerilimlere çok az dikkat göstermekte ve bu nedenle bu tür anayasalar devletin kimliğini bir bütün olarak tanımlamaktadır. Son olarak, dini farklılıklar bağlamında anayasa çalışmalarına katılan bilim adamları, genellikle, bu vakanın kültürel, politik ve yasal bağlamı ile sınırlanmış bir analizini ortaya koyarak tek bir vaka incelemesine odaklanmaktadırlar. Dolayısıyla, karşılaştırmalı hukuk bakımından demokratik anayasa yapımında dinin rolü sorununu ele alma konusunda literatürde bir boşluk bulunmaktaydı. Bu eser, anayasa taslakları üzerinden on dört farklı ülkede dini tartışmaların çeşitli yollarını araştırarak bu boşluğu doldurmayı hedeflemektedir. Bu çalışmada incelenen vakalar Mısır, Almanya, Hindistan, Endonezya, İsrail, Japonya, Lübnan, Fas, Norveç, Pakistan, Senegal, Sri Lanka, Türkiye ve Tunus’tur. Örnek olay incelemelerinin odağı, anayasa taslağını hazırlama süreci ve bu sürece dâhil olanlarla yapılan mülakatlar, bu konularla ilgili vakaları inceleyen kişiler ve kurumlarla yapılan görüşmelerdir.[3]

Eser, anayasa yazımıyla ilgili olan birinci bölümle başlıyor. Bu bölümde, “sınırlı egemenlik” durumlarındaki Norveç, Japonya ve Batı Almanya örnekleri incelenmektedir. Bu etkileyici üç örnek, kendi başlarına anayasa yazma süreci ile karşı karşıya kaldıklarında, bazen “diğer” toplumlara ve siyasi sistemlere karşı güçlü ve radikal bir yeniden değerlendirme içermektedir. Bu toplumlar ya kısmi sömürgecilik ya da savaş ve işgal koşulları altında “ötekileştirme” unsurlarıyla anayasa yapım süreci geçirmiş olan üç örnektir. Bununla birlikte, bu bölümde her üç ulus da müreffeh ve gelişmiştir. Şüphesiz Batı’da birçok anayasa araştırmacısı için aşina oldukları örneklerdir. Bu devletler istikrarsızlık, sivil huzursuzluk ya da yoksulluk ve sosyal problemlerle ilişkili değildir, ancak mevcut anayasal düzenlemeleri dış zorunluluk koşullarında kabul edilmiştir. Avrupa’nın yürürlükte kalan en eski anayasası olan Norveç’in 1814 Anayasası, kısmi işgal koşulları altında hazırlanmıştır. Norveç Anayasasının hazırlama sürecini 112 üyeli bir meclis üstlenmişti ve din-devlet ilişkilerine ilişkin temel mesele, dini özgürlüğün anayasal bir ilke olarak benimsenip benimsenmemesiydi.[4] John Madeley’in gösterdiği gibi (Kısım 2), Norveç anayasasının taslakları, Amerikan ve Fransız devrimci anayasalarını ilham almasına rağmen, dinin bir güvence olarak anayasa metinlerinde yer almasını ihmal etti. Bu kısım, bu ihmalin aşamalı olarak ele alındığı 200 yıllık süreci mercek altına alıyor, ülkenin resmi olarak (kısmen de olsa) 2012 yılında Evanjelik Lüteriyen Kilisesi’ni resmen tanıyan anayasal bir reforma nasıl ulaştığını ortaya koymaktadır.[5] Madeley, bu kısımda bir boşluk oluştuğunu ortaya koyuyor. Bu boşluk nihayetinde 2012 yılında bir dizi anayasa değişikliği ile dengelenmiştir.[6]  Helen Hardacre’ın bu bölümün ikinci kısmında(Kısım 3), özellikle İkinci Dünya Savaşı’nın ardından müteffiklerin işgali altındaki Japonya’da anayasa yapımı süreci ile bilgiler sunmaktadır. Hem anayasal reformlar hem de dinin kamusal alandaki yeri hakkında heyecan verici bir çalışma sunmaktadır(Kısım 3). Anayasa yapım süreci, hiçbir Japon katılımcısı içermeyen ve çalışmalarını tek bir süreçte tamamlamış olan yirmi dört üyeden oluşan (on altı memur ve sekiz sivil) bir grup tarafından yönetildi. Daha önce Şinto Direktifi’nin şartlarını içeren sonuç taslağı ile ele alınan din-devlet ilişkilerine ilişkin temel meseleler, koşulsuz inanç özgürlüğü, dini kurumlar ve din eğitimi için kamu maliyesinden herhangi bir harcamanın yapılamayacağına ilişkin hükümleridir. Yine yazar, Japon bürokratlarının belgelerine, çağdaş basın yayınlarına, parlamento tartışmalarına ve çeşitli dini yayınlara dayanarak din dünyasının bu hükümlere olan tepkilerini değerlendirmektedir. İşgal görevlileri tarafından tek taraflı olarak hazırlanan savaş sonrası anayasa, bir önceki anayasa olan Japonya İmparatorluğu Anayasası’ndan (1889) çok farklı bir şekilde ayrılıyor. Her iki anayasa da Japonya’yı laik bir devlet olarak sunmaktadır. Ancak, savaş sonrası anayasa, devlet ile Şinto dini (ve diğer tüm dinler) arasındaki bağlantıyı açıkça kesmenin yanı sıra koşulsuz bir dini özgürlüğünü zorunlu kıldı.[7] Devamında, eski güç ve prestijinden mahrum bırakılan Şinto’nun muhafazakâr politikanın temeli haline nasıl geldiği ilginçtir. Şinto’nun politikleşmesinin sonuçları günümüze kadar devam etmektedir. İşgal güçleri tarafından hazırlanan anayasa Japonya’da yürürlükte kalırken, iktidardaki Liberal Demokrat Parti, bazı Şinto ritüellerinin kamu tarafından tekrar finanse edilmesini vaat eden kapsamlı revizyonlar için zemin hazırladı.[8]

Tine Stein, dördüncü kısımda, İkinci Dünya Savaşı’nın ardından yine işgal altında olan Alman Anayasasının yapım süreci örneğini ele alıyor. Batı Almanya’da, anayasa hazırlama süreci, orantılı bir temsille seçilen bir meclis konseyi tarafından gerçekleştirildi. İşgalciler, yeni devletin federal bir yapıya dayanmasını, hukukun üstünlüğü ilkesini ve anayasadaki birey haklarının güvence altına alınmasını, Batı Almanya’nın demokratik bir hükümete sahip olmasını salık vermekteydi. Ancak din-devlet ilişkileri ile ilgili olarak, işgal güçlerinin herhangi bir talebi olmamıştı. Böylece, meclis konseyi Weimar Cumhuriyeti geleneğindeki kilise ile devletin ayrılması için yeni anayasada farklı bir formül geliştirmekte özgürdü.[9] Bu kısımda, bu formülün geliştirildiği anayasal süreç ortaya konulmakta ve daha sonra din ile ilgili bazı tartışmalar gün yüzüne çıkarılmaktadır. Bu tür tartışmalar, anayasa metninin başlangıç kısmında Tanrı’ya herhangi bir atfın yapılıp yapılmayacağı, insan onuruna ilişkin hükümlerin metafizik bir anlayışa sahip olup olmayacağı(madde 1) ve kamuya açık okullardaki din eğitimine ebeveynlerin karar verip vermeyeceği konularını içermektedir. Nihayetinde, 1948–1949’da bu anayasa azınlık ve göçmen toplulukların dini taleplerini içeren yeni zorluklarla karşılaştığında, dinin kamusal alandaki yeri çözüme kavuşmuş oldu.[10]

Bu eserin ikinci ve üçüncü bölümleri, zikredilen toplumların sömürge sonrası durumlarıyla ilgilidir. İkinci bölüm, Fransa’daki anaysa yapım süreci ve din tartışmaları üzerine odaklanmaktadır. Üçüncü bölüm Güney Asya’daki duruma odaklanmaktadır. Bu bağlamda anayasanın yazılmasının yalnızca söz konusu devletin kültür ve dini yapısından değil, aynı zamanda sömürgeci güçlerinin yasal ve siyasi normlarından da etkilendiği gerçeğini yararlı bir şekilde vurgulamaktadır.

İkinci bölüm, Fransız etkisi altında yapılan post-kolonyal anayasa yazma çalışmalarını bir araya getirmektedir. Bu bölümdeki vakalar Lübnan, Senegal ve Türkiye’dir. Mark Farha tarafından yazılan bu bölümdeki ilk kısım (kısım 5), Lübnan’ın sömürge sonrası anayasal deneyimini ele almaktadır. 1926’da Lübnan Cumhuriyeti anayasasının hazırlanmasına dair geniş çapta kabul edilmiş ve tekrarlanan bir anlatı bulunmaktadır. Fransız Manda makamlarının Hıristiyan ve daha özel olarak Maronit’lerin hâkimiyetini korumak için harekete geçtiği iddia edilmektedir. Farha bu iddia hakkındaki itirafnamelere dayanarak ilginç bir çalışmaya imza atmaktadır. Bu çalışma, Avrupa sömürgeciliğini, mezhepçiliğin baş suçlusu olarak öne çıkaran tezlerin arasına girme eğilimindedir. [11]

Farha, 1926 tarihli anayasa belgesinin hazırlanma sürecinin daha yakından inceleyip, aslında Lübnan anayasa komitesi üyelerinin Fransızlar tarafından baskı gördüğünü ve daha karmaşık bir pazarlık süreci olduğunu açıklamaktadır. Komite, Fransız mandası altında, Hıristiyanların orantısız bir şekilde temsil edildiği şekliyle Sünni ve Şii toplulukların da temsilcileri tarafından kuruldu. Komite tarafından din-devlet ilişkileri hakkında tartışılan başlıca meseleler, dinî aile hukukunun statüsü ve devletin sekülerleşmesi umutları ile ilgiliydi. Toplantı tutanaklarına dayanarak, bu kısım, Lübnan’ın çok uluslu toplumu için olası paradigmalar olarak tartışılan İsviçre ve Belçika anayasalarına yapılan açık referansları da ele alıyor. Görüşmelerinin sonunda milletvekilleri, laik, cumhuriyetçi idealiyle duygusal olarak öne sürülen birçok gerçeklik arasında ortak bir uzlaşmada karar kıldılar. Farha, Anayasada yer alan çelişkili hükümlere atıf yaparak bu uzlaşmanın geçici olduğunu gösterdi. Böylece Lübnan’ın karma anayasası, delegelerin rekabet eden ve tutarsız talepleri arasındaki kırılgan bir dengeyi yansıtmaktaydı. Bu anayasal pazarlığın nihayetinde 1975’te bir iç savaşa dönüşmesine rağmen, savaş sonrası dönemde yapılan en son anayasa taslağının yinelenmesi 1990’da Taif Anlaşmasının onaylanmasına neden oldu.[12] 1926’dan bu yana Lübnan anayasasının dayanıklılığı, oldukça tartışmalı bir devlet oluşundan 1958’deki yakın bir iç savaşa, 1975’teki devletin çöküşüne kadar yaşanan ciddi zorluklar ışığında neredeyse esrarengizdir. 1926’dan beri Lübnanlılar çok yol kat etti. Bugün, eşitlikçi vatandaşlık kavramlarına, kayda değer sonuçlar veren laikleşme için çok büyük bir popüler destek, ve hatta laikleşme için çok büyük bir kampanya bulunmaktadır. Yine, bugün, Lübnan’da farklı mezheplere sahip Lübnanlılar, mezhepsel ilişkilerini kaldırabilir ve Lübnan’da bir medeni evlilik yapabilir. Lübnan’daki sekülerleşme reformu bölgesel mezhepler arasında bile beklenmedik bir destek aldı. Lübnan’da bu tür laik özgürlüklere göze çarpan destek, anayasadaki sivil haklara sahip olan ilgili maddelere de olumlu bir şekilde atfedilebilir(Madde 7 –10).[13]

Souleymane Bachir Diagne, bir sonraki bölümde Senegal vakasının detaylı bir incelemesini sunmaktadır(Kısım 6). Senegal, elli yıldan uzun bir süre içinde dört anayasaya sahip oldu. Senegal’deki anayasa yapımı süreçleri dönüşümlü olarak atanan komiteler ve yıllarca seçilen meclisler tarafından yerine getirildi, ancak 1980’de cumhurbaşkanlığından ayrılıncaya kadar başkanlık gücü ülkenin kurucu devlet adamı Léopold Sédar Senghor’a aitti. İki farklı prensip temel olarak Senegal’in laiklik anlayışını şekillendirmiştir: Batı Afrika dininin ve kurumların Senegal’deki tarihsel önemi ve politik olarak Senegal’in ilk başkanı Léopold Sédar Senghor’un(1906-2001) dini düşüncesi.[14] Anayasal tartışmada din-devlet ilişkileri ile ilgili ana meseleler, her şeyden önce Senegal’in “laik” bir cumhuriyet olarak tanımlanması ve bu bağlı olarak laiklik ilkesinin anayasada tanınmasıydı. İlk anayasa 1959’da Senegal ve Mali’nin “Sudan” adlı bir federasyon oluşturdukları zaman kabul edildi. 1960 anayasası, her birinin bağımsız bir devlet olduğu Mali ve Senegal arasındaki bölünmeyi izledi. Üçüncü anayasa, 1963 yılında, Senegal’in cumhurbaşkanlığı rejimini seçip parlamento cumhuriyeti olma deneyimini sona erdirdiği siyasi bir krizin ardından kabul edildi.[15] Senegal’deki laikliğin, -özellikle 1960’da Fransa’dan bağımsızlığını kazandığından beri- anayasal ve politik önemi dikkatle incelenmektedir. Senegal’in anayasalarının dördünün tamamı devletin laik karakterini ilan etmiş olsa da, din, kamuoyunda belirgin bir konuma sahip olmaya devam ediyor. Fransız laik modelinden ayrı olarak, Senegal’deki devlet, Senegal halkının manevi ihtiyaçlarını karşılamak ve onların arasındaki çoğulculuğu ve hoşgörüyü beslemek için dini kurumlarla destek ve işbirliği yapıyor. Dinin kamusal yaşamdaki rolü, Senegal’de tartışmalı bir konu olmaya devam etse de, tartışmalı bir şekilde, zaman zaman kanunla bazı değişiklikler yapılmış olsa da, Senegal, Senghor’un ifade ettiği bağımsızlık sonrası laikliğe bağlı kalmıştır.
Dolayısıyla, Senegal’de anayasal bir ilke olarak laiklik, Senghor’un din-devlet ilişkilerine felsefi yaklaşımının izlerini taşımaktadır. Senghor’un laiklik anlayışı, çoğu anayasal sistemde kolayca mutabık kılınamayan üç önemli unsura odaklanmıştır: dini çoğulculuk, devlet ve dinin birbirinden ayrılması ve Senegal’de süregelen ulus inşasındaki dinin rolü.[16]

Senegal’de, mevcut anayasa 2001 yılında kabul edildi. İlginç bir şekilde, (belki de kasıtlı olarak) sızdırılmış olan anayasanın en son taslağı, önceki üç anayasanın hepsinde yer alan “laik” ilkesine atıfta bulunmadı. Sonunda, bu sızan taslak üzerindeki kargaşanın ardından, laik kelimesi anayasaya konuldu ve anayasa referandum yoluyla kabul edildi.
Ayrıca, güçlü bir tasavvuf etkisindeki Senegal, , laik kimliğini korurken, devlet-din ilişkileri dengesini gözeten düzenlemeyi muhtelif anayasalarda sürdürdü. Neticede, politik liderlikteki değişikliklere rağmen, Senegal’deki laiklik anlayışı sonuçta Senghor’un halefleri tarafından da benimsenmiş oldu.[17]

Bu bölümdeki son vaka(Kısım 7) Ergun Özbudun tarafından kaleme alındı. Özbudun, bu kısımda ilk önce bizlere kısa bir tartışma sunmaktadır. Devamında bölünmüş toplumların anayasa yapımında karşılaştıkları zorlukları ele almaktadır. Daha sonra Cumhuriyet döneminde özellikle Kemalist laiklik göz önüne alındığında, Türk siyasetindeki dini-laik ayrımının derin bir analizini sunmaktadır. Yine Özbudun, yeni anayasa konusundaki tartışmaların dikkate alarak, bu durumun anayasa hazırlama sürecinde toplumsal bölünmeleri daha da şiddetlendirerek siyasi çıkmazlar üretmeye yol açtığını vurgulamaktadır.^[18]

Türkiye’deki anayasa yapım süreci Fransız cumhuriyetçi anayasa modelinden etkilendi. Türkiye’de anayasa yapımı süreci, tek parti yönetimi tarafından hazırlanmış ilk anayasa olan 1924 Anayasasının sonrasındaki anayasa taslakları üzerinden din-devlet ilişkilerine ilişkin temel meseleler tartışılmaya başlandı. Bu tartışmalar, “Laiklik” tanımının ne olacağı, din eğitimi veren kurumların durumu, dini parti yasakları, devletin dini kurumlar üzerindeki kontrolünü içermektedir. Bu bölümde, Özbudun, cumhuriyetin hem tek parti hem de çok partili dönemlerde Fransız modelinden esinlenen politikalarının, bu temel tartışmalar üzerindeki ihtilafları derinleştirdiğini ve ağırlaştırdığını savunuyor. Laik ve sekülerleştirici devlet seçkinleri ile muhafazakâr ve dindar çevre kitleleri arasındaki bölünme, son dönem Osmanlı döneminden başlayarak Türkiye siyasetinde kilit rol oynadı ve günümüz Türk siyasetinde de ana bölünme çizgisi olmaya devam etmektedir. Türkiye’de, çağdaş anayasal düzende din konusundaki tartışmaların çoğu, laik ya da seküler bir devlet prensibinden değil, dini kamusal alanda olduğu gibi özel alanla da sınırlamayı amaçlayan tuhaf Kemalist laiklik anlayışından kaynaklanmaktadır. 1982 Anayasası yürürlükte kalmaya devam ederken, birçok değişiklikle birlikte, ilk metnin yaklaşık üçte biri değiştirilmiş oldu. Bugün dahi yeni bir anayasa talepleri Türk siyasetinin merkezinde yer almaya devam etmektedir.[19] Neticede, Özbudun, Türkiye’nin anayasal tarihinde önemli bir yeri olan devlet ve din ilişkisi üzerindeki temel toplumsal bölünmeler ışığında, Türkiye’de bir anayasa taslağının hazırlanmasındaki zorlukları ele almaktadır. Devlet ile din arasındaki ilişkinin anayasal olarak ele alınması, Türkiye’nin kurucu devlet adamlarının taahhütleri sonucu olarak toplumu bölücü bir özellik arz etmektedir. Kurucu devlet adamı Mustafa Kemal Atatürk, o zamandan bu yana radikal laiklik anlayışına ideolojik bir bağlılığı benimsemiştir. Bu taahhütler cumhuriyetin başlarında seçkinler arasında geniş bir desteğe sahip olsa da, bu desteğin daha derin bir temeli olmadığı görülmüştür. Ayrıca, bundan sonraki doksan yılda sosyolojik ve demografik gelişmeler, bu dönemde laiklik anlayışını sorgulayan ve halkın geniş alanlarını temsil eden yeni seçkinler üretmiştir.[20]

Sonuç olarak, laikliğin anayasal tanımı ve devletin kurucu belgelerindeki düzenlemesi son yıllarda en tartışılan konular arasında yerini aldı ve bugün bu tartışma ülkedeki en önemli siyasi bölünme kaynaklarından birini oluşturuyor. Türkiye, etnik köken (Türkler/Kürtler), din (cumhuriyetçi laikçiler – dini muhafazakarlar) ve mezhep (Sünniler/Aleviler) de dahil olmak üzere birçok çizgiye “bölünmüş” bir toplum olarak tanımlanabilir. Ancak Cumhuriyetin anayasal tartışmalarında, bu bölünmelerden en belirgin olanı, laik ve dini bölünme olmaya devam ediyor. Gerçekten de, çağdaş Türk toplumu, bölünmüş bir toplumun özelliklerini taşımaktadır; dini, etnik ve mezhepsel çizgiler boyunca uzanan bölünmelere sahiptir. Türkiye’deki ana bölünmeler şu şekilde ifade edilebilir: cumhuriyetçi laikler ile İslami halk arasındaki dini çatışma; Türkler ve Kürtler arasındaki etnisite tartışması, ve daha az olanı Sünniler ile heterodoks Alevi mezhebinin üyeleri arasındaki çatışmalar. Her üç bölünme de, daha sonra tartışılacağı gibi geniş fikir birliğine dayalı bir anayasanın yapılmasında ciddi engeller sunmaktadır. Bu kısımdaki çalışma eserin tamamına uyumlu olarak, etnisite çatışmasından ziyade, seküler-dini ve Sünni-Alevi bölünmelerine odaklanmaktadır. Özbudun, Laik-dini bölünmenin köklerini Osmanlı’nın son dönemine kadar uzatıyor. Laik devlet elitlerince yapılan reformlar yukarıdaki merkezi bürokratlar tarafından aşağıdaki çevre konumundaki halka zorla benimsetilmeye çalışılınca, merkez ve çevre arasındaki bölünmeyi daha derinleşmiş oldu. Şerif Mardin’in iddia ettiği gibi, çevredeki halkın İslam’la özdeşleşmesi, merkezdeki elitlerin halkı yeni bir kültürel çerçeveye konumlandırılmaya çalışmasına duyulan tepkisi sonucu oldu. Böylelikle, artık laikliğe karşı İslami bir muhalefet giderek artmaya başladı.  Bir yandan laik merkezi devlet seçkinleri ile çevredeki İslami halk arasındaki bu bölünme Türk siyasetini şekillendirmeye devam etti. Laik cephe, Kurtuluş Savaşı yıllarında Birinci Grup ve tek parti (1925–1946), çok partili dönemde ise Cumhuriyet Halk Partisi (CHP) tarafından temsil edildi.[21] Muhafazakâr-dini cephe ise Kurtuluş Savaşı yıllarında İkinci Grup, çok partili dönem boyunca Demokrat Parti ve Adalet Partisi gibi muhafazakâr partiler şeklindeydi. Türkiye’nin şu an yönetimdeki Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP), İslami bir ahlaki değerden ilham alan ancak seküler bir hükümet sistemine bağlı gibi görünen, İslami bir parti yerine muhafazakâr bir demokratik parti olduğunu iddia ediyor. Ancak, AKP laik bir hükümet sistemine bağlı olarak, kamusal alanda dini ifadelere çok daha fazla izin veren ve siyasi arenada dini kimliğin ifadelerine daha hoşgörülü olan, anayasal laiklik anlayışının yeniden yorumlanması için de baskı yaptı. Sonuç olarak, Türk siyasi yelpazesindeki muhafazakâr ve dini siyasi eğilimlerin birleşmesi laik-dini ayrımı çözemedi, aksine sürdürdü. Bu laik-dinsel bölünmenin devam etmesi ve siyasi parti sistemindeki günümüze yansıması, Türkiye’nin cumhuriyetçi yörüngesinin dikkat çekici özellikleridir. Bu bölünme, günümüz Türk siyasetinde en belirgin bölünme ekseni olmaya devam etmektedir.[22]

Üçüncü bölümde, sömürge sonrası Güneydoğu Asya’daki İngiliz ve Hollanda sömürgesi geçirmiş Endonezya, Hindistan, Sri Lanka ve Pakistan da dâhil olmak üzere bazı ülkelerin anayasa yapım süreçleri irdelenmektedir. Üçüncü bölümün birinci kısmında(Kısım 8), Mirjam Künkler,  Endonezya’da bağımsızlığını kazanmasından itibaren yapılmış dört anayasada dinin devlet düzenindeki yerini gözden geçirmektedir. I. Dünya Savaşının ardından 150 yıllık Hollanda sömürge egemenliğinin ve üç yıllık Japon işgalinin (1942-1945) ardından Endonezya, 1945’te bağımsızlığını ilan etti. 1945’te yürürlüğe giren geçici anayasa bugün hala yürürlüktedir. 1945 Anayasası, bugüne kadar ülkedeki din-devlet ilişkilerini düzenlemenin temel taşlarını sunmaktadır. Bu anayasaya göre, Endonezya ne laik ne de İslami bir devlettir. Anayasadaki beş ilkeden(Pancasila)  birisi  “Allah’a olan inancını kesinlikle doğrulandığı“dır. Pancasila, yani beş ilke, Endonezya’nın 1998’de demokrasiye geçişinin ardından yapılan anayasa değişikliklerinde yeniden teyit edildi. Daha önceki anayasalarda olduğu gibi, dinin kamusal yaşamdaki yerinin genişlemesi şiddetle tartışıldı. Ancak, bu tartışmaların sonucunda İslam hukukunun yetkisi genişletilmedi ve daha da önemlisi İslam hukukunu bir anayasal hukuk kaynağına yükseltilmedi. Diğer birçok Müslüman çoğunluk ülkesi anayasalarının aksine, Endonezya anayasalarının hiçbiri İslam’ı bir hukuk kaynağı olarak kabul etmedi.[23]  1945’teki Endonezya Anayasası Japon işgal makamları tarafından atanan altmış iki üyeli Endonezya delegelerinin bir heyeti tarafından hazırlandı. Endonezya’da dinin kamusal alandaki rolüne ilişkin dört önemli durum sayılabilir. İlkin, Endonezya’yı ne İslami ne de seküler bir devlet olarak tanımlayan ve vatandaşlarını bir Yüce Varlığın inancına bağlı bir devlet olarak tanımlayan, kendine özgü pancasila formülü(beş ilke) ile kabul edilmiştir. İkincisi, 1950’nin geçici anayasası, İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nden esinlenen bir haklar kataloğunu kabul etti. Üçüncüsü, ülke için kalıcı bir anayasa hazırlamakla görevlendirilen, ancak kamuoyunda İslam’ın yeri konusunda bir uzlaşmaya varılamayan 1956–1959 tarihli Anayasa Meclisi’dir. Dördüncüsü, Endonezya’nın demokrasiye geçişinin ardından 1999-2002’de gerçekleştirilen geniş kapsamlı bir değişiklik sürecidir. 1945’teki ilk bölümde çoğu orijinal taslak, İslam hukukunu Müslümanlar için zorunlu kılacak bir madde içermesine rağmen, madde son dakika müdahalesi ile iptal edildi. Anayasal olarak, dini hukuk hiçbir zaman bir hukuk kaynağı olarak tanınmamıştır. Aynı zamanda, aile hukuku alanında, İslam hukuku uygulaması sadece hayatta kalmakla kalmadı, zamanla genişletildi. Neticede, Endonezya’da 1940’ların anayasa hazırlığı sürecine hükmeden İslam ve laiklik arasındaki tartışma, bir yandan dışlayıcı İslam devleti vizyonu ile diğer yandan dâhil edici bir Pancasila devleti vizyonu arasında gidip gelmektedir.[24] Pancasila formülünün kendisi Endonezya’nın bağımsızlığından bu yana tartışmalı kalmasına rağmen şaşırtıcı bir şekilde muhafaza edilmeye devam ediyor. Yine de, resmi anayasa nispeten istikrarlı olsa da, ülke, otoriter yönetim altında ve demokrasiye geçişten bu yana devlet politikalarında dine yönelik önemli gelişmelere tanık oldu. [25]

Bir sonraki kısımda(Kısım 9) Shylashri Shankar, üç Güney Asya ülkesinde anayasal tartışmaları ertelemenin azınlık hakları üzerindeki etkilerini incelemektedir. Belirli yoğunluktaki tartışmaların, anayasa yapım sürecini ve bağımsız bir ulus-devletin doğuşunu durdurabileceği durumlarda bu tartışmalar anayasada yer almasından ziyade ertelenebilmektedir. Bu erteleme ile birlikte, Hindistan, Pakistan ve Sri Lanka’da azınlıkların vatandaşlık haklarına daha az halel gelmiştir. Sömürge tarihlerine bakıldığında temel özellikleri, bu üç ülkenin hepsinin İngiliz sömürgesi olmasıydı. Çok dinli bir kültüre sahip olmalarının yanında dini azınlıklara sahip olmaları, bu üç ülkedeki bağımsızlık sonrası anayasalar, yeni ulus-devletlerin din ve etnik kökenleri hakkında şiddetli tartışmalara sahne oldu.[26] Dini ve etnik azınlıkların olduğu bu tür ülkelerde anayasa yapım süreci birkaç aşamadan oluşmaktadır. Öncelikle, bu dini azınlıkların çatışması sonucu çıkarlarının şekillendiği anayasa öncesi bir taslak ortaya çıkmaktadır. Devamında, bu taslak istişare, müzakere ve onaylama sonucunda bir anayasa haline gelmektedir. Sonrasında, devlet kurumlarının anayasayı yeniden şekillendirdiği veya değiştirdiği anayasa sonrası bir çerçeve dönemi ortaya çıkmaktadır. İngilizlerin yönetimi altında seçilen bir grup, 1946’da dini özgürlük ve bağımsız bir Hindistan’la ile ilgili sorunları tartışmak üzere toplandığında, ülkenin yakın bir bölümünün Müslümanlar için bölünmesi tartışılmaktaydı. Hindistan’da anayasa yapımı öncesinde Müslümanlar ve diğer azınlıklarla yapılan tartışmalar anayasa hazırlık döneminde bir dizi sorun üretti. Anayasa din özgürlüğü vaat etmekle beraber, aynı zamanda Hindular arasında daha düşük kastlara sosyal adalet de vaat ediyordu. Öte yandan Budizmin yoğunlukta olduğu Sri Lanka, Tamil’i resmi bir dil olarak kaldırdı. Bu durum, Tamil azınlığının(Hindu ya da Müslüman) Budist Sinhales çoğunluğuna karşı statüsünü düşürdü.  Pakistan’da, ilk ve ikinci seçilen kurucu meclislere (1947-1954; 1956) verilen anahtar soru, Pakistan’da bir İslam Cumhuriyeti’nin doğasıyla ilgili soruydu. Ve komşu İngiliz Ceylon kolonisinde, İngiliz sömürge yetkilileri ve Sri Lanka’nın seçkin temsilcileri ile İngilizler tarafından seçilenler, 1946’da bağımsızlık anayasasını yapmak için bir araya geldi. Dinle ilgili tartışmalar, Sinhalese-Budist çoğunluğu ile Tamil-Hindu/Müslüman azınlık arasında bölünmüş durumdaydı. Shankar, resmi görüşmelerden önce tartışmalı konuları müzakere etmek için kurulan forumlarda, bu anayasanın azınlık haklarını ne derece kapsadığını tespit etmekle birlikte seçkinci odaklı düzenlemelerin anayasada iki çeşit bölünme ortaya çıkardığını vurgulamaktadır. Buradaki iki argüman çok önemlidir. İlkin, anayasa yapımı sürecinde kapsayıcı müzakerelerin çapraz kesimli halatlar üretme olasılığı daha yüksektir. Çapraz kesimli halattan kasıt, bir kişinin birden fazla kimliğinin olması ve anayasada yer alan hükümlerle aynı kişideki bu kimliklerin birbiriyle çatışabileceği varsayımıdır. Azınlıklar için, bir kişinin birden fazla kimliğinin (örneğin kast, din, sınıf) önemli ölçüde üst üste gelebileceği anayasal hükümler, üst üste binen halatlardan daha tehlikelidir. Örneğin, yüksek Kastlı bir Hindu fakir olabilir. Ancak Hindistan’da inanç bakımından olumlu eylemin düşük Kastlı Hindularla sınırlı olması nedeniyle, bu yüksek Kastlı Hindu yardımlara erişemeyeceği için dini kimliğini sınıf kimliği le çatışmaktadır. İkincisi, anayasa öncesi hazırlık aşaması, çapraz kesimlerin (üst üste binenlerin yerine) kurumsallaşmasını sağlıyorsa, bu süreç azınlık hakları üzerinde daha az zararlı olacaktır. Örneğin, anayasa din özgürlüğünü desteklerken, aynı zamanda devletten dini uygulamaların düzenlemesini ve din reformunu üstlenmesini istemelidir. Sri Lanka’da Parlamento 1955 yılında Hindu Yasası yoluyla Hindu dini yasasını yeniden düzenlerken, şeriat için aynı şeyi yapmadığında, Hindular bu tasarıya karşı saldırdılar. Pakistan örneği her iki argümanı da vurgulamaktadır. İlk anayasa, İslami bir devletin doğası üzerinden çapraz kesim (Hindular ve seküler Müslüman liderler, Müslüman din adamları) üretti. Ancak Pakistan’da müteakip anayasa yapımı süreçleri Sri Lanka yolunda ilerlemiş ve bir dışlanma politikası başlatmış ve üst üste binen farklılıklar (dini çoğunluğa karşı dini azınlıklar) yaratmıştır.[27] Tüm bunların aksine, dini ve etnik mekanizmaları etkisiz hale getirmenin bir yolu olarak, tartışmalı meselelerin anayasal olarak düzenlemek yerine bunları ertelemek daha makul görünmektedir.[28] Hindistan’ı bir Hindu devleti haline getirme önerisi anayasa meclisi tarafından reddedildi ve din ve azınlık hakları özgürlüğünü güvence altına aldı (Madde 25-30), ancak “laik devlet” veya azınlık hakları tanımlamamış veya din ile devlet arasında bir ayrım belirtilmemiştir. 1956 Anayasası Pakistan’ı “İslam Cumhuriyeti” ilan etti, ancak “İslam” terimi tanımlanmadı. Anayasanın giriş bölümünde, Pakistan’ın İslami ilkelere dayanan demokratik bir devlet olacağını ve azınlıkların dinlerini özgürce anlama, uygulamasına yardım etme ve kültürlerini geliştirme için devlete gereken yasaları çıkarması için salık verdi. Sri Lanka’da, 1947’deki Soulbury Anayasası, parlamentonun etnik ve dini azınlıklara karşı ayrımcı yasalar çıkarmasını yasaklayarak azınlık güvencelerini içeriyordu ve ayrıca bu anayasa Sri Lanka’yı bir Budist devlet olarak kategorize etmedi.[29] Pakistan’ın birinci ve ikinci anayasa yapım meclisinin Hinduları, Parsis ve Hristiyanları dâhil ederek nihai olarak Pakistan’ı İslami bir devlet olarak adlandırılması, Pakistan’daki Hindu ve Hıristiyan azınlıkların kaygılarını ortaya çıkardı. Benzer şekilde, Hindistan’daki anayasa meclisi taslağı da örnek olarak gösterilebilir. Sri Lanka’da, Tamil azınlıkların vatandaşlık haklarının bu kadar ertelenmesi, vatandaşlık haklarından dışlanmasına (müteakip yasal kararlarda) yol açtı ve Sinhalese-Budist çoğunluğu ile olan gerilimleri daha da şiddetlendirdi. Sinhala Budist etnik topluluğu (Sinhalese) ile din (Theravada Budizmi), dil (Sinhala), ırk (Aryan Sinhalese) ve millet (Sri Lanka) ile eşitledi. Tamil azınlıklara göre ulusal bayrak bile, Safar ve yeşil sembolik azınlıkları simgeleyen iki şeritli bir kılıçla Sinhalese topluluğunun egemenliğini temsil ediyordu. Neticede, bu kısımda ampirik kanıtlar göstermektedir ki kalıcı bir anayasa için tartışmalı konuları erteleme mekanizması önemlidir. Sinhalese siyasi liderliğinden kaynaklanan anayasa reformuna yönelik dürtü, çoğulcu bir çerçevede çoğunluk-azınlık ilişkilerinin demokratikleştirilmesini değil, çoğunluğun milliyetçi özlemlerine hukuki ifadeler vermenin bir yolu olarak kavramsallaştırıldı. Bu durum hem Pakistan’a hem de Hindistan’a uygulanabilir. Pakistan’da, 1980’lerde mollaların yeniden harekete geçmesi ile İslami söylemler güç kazandı. Hindistan’da, devletin kamusal alandaki operasyonu Hindu milliyetçi grupların kendi alanlarını genişletme mücadelelerine yol açtı. Dolayısıyla, bazı anayasal düzenlemeleri ertelemenin, azınlıkların vatandaşlık hakları üzerindeki olumlu etki bırakmakta ve kesişen halatlar üretememektedir. ^[30]

Bu bölümdeki son kısım(Kısım 10), Pakistan’daki anayasa yapım sürecine daha fazla odaklanıp, bağımsızlıktan bu yana her üç anayasa mercek altına alınıyor. Bu üç anayasa, seçilmiş meclislerden otoriter bir askeri hükümet tarafından atanan bir taslak kuruluna kadar, farklı bir taslak hazırlama sürecini temsil ediyor. Matthew Nelson bu bölümde, parlamento ve mahkemeler arasında İslam hukukunu tanımlama gücüne ve bu tanımlamaların din-devlet ilişkileri üzerindeki tartışmalarına odaklanmaktadır. Yine bu bölüm, Pakistan’daki üç kritik aktör grubu arasındaki kavramsal ve politik uyuşmazlıkları incelemektedir: geleneksel ulema, milliyetçi bir siyasi ve dini lider koalisyonu ve siyasal İslamcılar. İslam hukukunu kimin tanımlayacağı ve parlamentonun tanımlama otoritesinin, yürütme ile mahkemeler arasındaki kurumsal dengeyi sağlayıp sağlayamayacağı sorunsalı bu kısmın ana tartışmasıdır. Bu tartışma, üç anayasa yapım süreci boyunca(1956, 1962, 1973) tekrarlanmakta ve parlamentonun İslam hukuku tanımının nasıl şekillendireceği ve parlamentonun bu önceliğine nasıl itiraz edildiği tartışılmaktadır. Nelson, Pakistan’da anayasal ve siyasi düzenin daha fazla İslamlaştırılmasına doğru kaymasına rağmen, ülkedeki ilk anayasanın İslam hukukuyla ilgili konularda parlamentonun öncülüğünde ortaya koyduğu dengenin nispeten istikrarlı kaldığını savunuyor.[31]

Dördüncü bölüm, çağdaş Orta Doğu’da dört farklı vakayı bir araya getiriyor: İsrail, İslam Arap dünyası, Kuzey Afrika ve Tunus. Bu bölümdeki makalelerin tema ve bağlamları ilk başta oldukça farklı görünmesine rağmen, Orta Doğu coğrafi bir etiket olarak bu ülkeler üzerinde etkin bir şekilde rol oynamaktadır.  Bu bölüm, İsrail’in devleti için resmi bir anayasa hazırlanma girişimi üzerine odaklanan bir kısımla(Kısım 11) başlamaktadır. Anayasa hazırlama süreci, 2003-2006 yılları arasında,  daimi bir meclis komisyonu(yasa, anayasa ve adaletle ilgili) tarafından ve tartışmalı hükümlerin çoğunu içeren bir sivil toplum kampanyasıyla başlatıldı. Hanna Lerner, bu kısımda, tartışmanın,  İsrail’in, Yahudi devletinin laik-milliyetçi ve dini bir tanımına odaklandığını savunuyor. Bu kısım, devletin kuruluş döneminde İsrail anayasasını hazırlama çabalarının aksine, bu son çabanın iki yeni boyutla nitelendirildiğini belirtiyor. İlk olarak, İsrail’de Filistinli azınlığın giderek İsrail devleti kimliğinin yeniden tanımlanmasını talep ettiğini ve dolayısıyla anayasal tartışmalarda, çoğunlukla bu azınlığın parlamento dışı alanda olmasına rağmen daha aktif bir rol oynadığını ifade ediyor. İkincisi, dini-laik bölünmeye yönelik olarak kurumların çatışması anayasal tartışmaların önemli bir parçası haline geldi. Geçtiğimiz on yıllar boyunca, devletin karakterine ilişkin temel ihtilaf, devletin karakterini belirleme yetkisine sahip olduğu konusunda yargı (kamuoyunda liberal-laik ilkelerin şampiyonu olarak algılanan) ile yasama organı (geleneksel olarak dini partilerin kayda değer iktidarda bulundukları) arasındaki kurumlararası bir çatışmaya neden oldu. Bu çatışma, İsrail’de demokratik düzeninin mekanizmalarını sağlamlaştıracak bir anayasanın hazırlanmasının önündeki en büyük engeldi. Son yıllarda, bağımsızlıktan sonraki ilk yıllarda olduğu gibi, anayasanın yazılmasını engelleyen temel sorunlardan biri, İsrail’in Yahudi halkı için bir devlet olarak açık bir tanımının bulunmamasıdır. İsrail’deki anayasal tartışmalarının özelliği, önemli anayasal tartışmaların sıradan siyasi süreç aracılığıyla çözme lehine ertelenmesi olmuştur.[32]

Bu bölümün ikinci kısmında (Kısım 12), Nathan Brown tarafından Mısır’ın, Arap ülkeleri arasında anayasada daha geniş bir eğilim sergilediğini ifade etmektedir. Arap siyasal sistemleri için çeşitli anayasal metinler üzerinden çalışılmaya başlanmıştı. İslami siyasal kavramlar bu çalışmaların zeminini oluşturdu, ancak nadiren ön plana çıktı. Sonra, yirminci yüzyılın başlarında, İslami kavramların tartışması ile birlikte anayasal hükümler sönük kaldı, ancak aynı zamanda İslami kavramlarla olan çatışmalar daha sert ve iddialı hale geldi. [33] Devamında, kamuoyundaki İslam tartışmalar önemli bir değişiklikle arttı: İslam, yavaş yavaş ama oldukça sert bir biçimde ön plana geçti, dönüşümlü olarak radikal rejimler tarafından öne sürüldü. Yine, sosyal ve politik hareketler tarafından tartışılmaya zorlandı. İslami anayasal hükümlerin tartışılmasında gözle görülür bir artış olmasına rağmen, bu durum yasal ve anayasal düzenler üzerinde gerçek bir etki yaratmamıştır. Bu kısım, ilk önce Arap anayasacılığındaki İslam ile ilgili tartışmalardaki artışı ortaya koyuyor. Ardından,  2011 sonrası ayaklanmaları ile birlikte yeni anayasa eğilimini, iki yeni Mısır anayasasının yakın bir incelemesiyle yeni anayasalardaki İslami deflasyonun nedenlerini ve etkilerini araştırmaktadır. Önce 2012’de, Mohamed Morsi başkanlığında ve ardından Morsi’ye yapılan askeri darbe sonrası dönemi incelemektedir. Morsi dönemi anayasa hazırlığı süreci, yüz üyeli seçilmiş bir meclisi tarafından gerçekleştirilirken, ikinci süreç, darbe yönetimi tarafından görevlendirilmiş 50 üye bir taslak oluşturdu. Her iki durumda da, sonuç taslakları anayasa metninde şeriat referansına dayanan din-devlet ilişkileri ile ilgili temel soruları, dini kurumların anayasal rolü, dinlerin düzenlenmesi ve partilerin yasaklanması ile ilgili hükümler içermekteydi. David Mednicoff, sonraki kısımda(Kısım 13), 2011’de Arap dünyasındaki ayaklanmalarla birlikte, yukarıdaki seçkincilerin aşağıdaki halka yönelik yaptıkları anayasalara bir tepki örneği olan Fas’taki anayasa yapım sürecini mercek altına alıyor. Fas’ta anayasa hazırlama süreci, kral tarafından atanan bir komite tarafından gerçekleştirildi ve din-devlet ilişkilerinde ele alınan temel konular, şeriatın rolü, monarşinin dini otoritesi ve dini azınlıkların korunması ile ilgilidir. Mednicoff, 2011’deki olayların genel olarak anayasa yapım tartışmalarını Arap siyasi söyleminin ön saflarına taşıdığını ifade etmektedir. Yine yazar, özellikle yeni anayasaların İslam ve azınlığın dini haklarıyla ilgili olarak siyasi gerilimleri nasıl dengeleyeceğine dair büyük bir umut ortaya çıkardığını yineliyor. Bu bölümde ele alınan temel meselelerden bir tanesi, hangi siyasi faktörlerin ve güçlerin, çağdaş Arap anayasalarındaki düzenlemelerin ana kaynağı olan şeriatın resmi olarak anayasaya kodladığıdır. Yine bu kodlamada hangi çeşitliliklerin ve bölgesel etkilerin mevcut olduğu araştırılmaktadır. Morocco örneğine özel olarak odaklanan bu bölüm, İslam’ın anayasadaki rolüyle ilgili yukarıdan aşağıya verilen siyasi kararların, dinin anayasa yapım süreçlerini nasıl etkilediğini ve şeriatın kodlanmasının hangi özel sonuçlara sebep oluğunu inceliyor.[34]

Bu bölümün son kısımda(Kısım 14), Nadia Marzouki tarafından Tunus’ta anayasa yapım süreci ayrıntılı olarak incelenmektedir. Tunus’ta son anayasa hazırlık sürecinin sonunda, seçilmiş bir meclis tarafından oluşturulan bir taslak 2014 yılında referandumla halkın onayına sunuldu. Marzouki, Aralık 2010’da Tunus ayaklanmasının, Ekim 2011’deki seçimlerin yapılması ve yeni bir anayasa meclisinin kurulması ile demokratik Tunus’un kimliği hakkında yoğun tartışmalar başlattığını ifade ediyor. Özellikle, anayasada İslam’ın yerinin ne olacağı, azınlık hakları ve toplumsal cinsiyet eşitliğinin korunması ile ilgili tüm taraflar arasında çıkan tartışmaların yoğun bir şekilde gündeme geldiğini ifade etmektedir. Bu kısım aynı zamanda, İslam ve laiklik arasındaki tartışmalarda neyin tehlikede olduğunu açıklamakta ve bu tartışmaların kurumsal ve sosyal sonuçlarını incelemektedir. Özetle bu kısım, Tunus’ta Ocak 2012’de başlayan anayasa yapım meclisinin içindeki ve dışındaki tartışmalara odaklanıp, anayasada şeriata atıf yapılıp yapılmayacağına ilişkin tartışmaları da ele aldı. İlkin, bu tartışma değerlendirilirken, her bir tarafın bu tartışmadaki pozisyonu, anlaşmazlıkları ve taraflar arasındaki müzakere süreci de incelenmektedir. İkincisi, devlet ile din ilişkisine ve onun oluşumuna dair varoluşsal referanslar hakkındaki hararetli anayasal tartışmalar da ele alınmaktadır. Üçüncüsü, bu kısım kamusal alanda toplumsal cinsiyet eşitliği ve buna ilişin anayasal güvenceler hakkındaki canlı tartışmaları analiz etmektedir. Marzouki, anayasa hazırlığı sürecinde kamuoyunun nasıl bilgilendirildiğini ve medyanın meclisin toplantıları sırasında anayasaya ilişkin soruların kamu çerçevesine nasıl iletildiğini göstermektedir. Marzouki, din özgürlüğü ve diğer özgürlükler arasındaki denge sorununun kesinlikle teorik veya tamamen yasal bir sorun olarak anlaşılamayacağını, ancak Tunus’un sömürge sonrası ve şimdiki ayaklanma sonrası yörüngesinin zengin sosyopolitik bağlamında incelenmesi gerektiği sonucuna varmıştır. [35]

Son kısım, Aslı Bâli ve Hanna Lerner (Kısım 15) tarafından, kitabın son bölümü olan Bölüm 5’e dâhil edilmiştir. Bu kısım, dinin devlette oynayacağı rolle ilgili anlaşmazlık koşulları altında demokratik bir anayasa hazırlamanın karmaşıklığı ile ilgili teorik durumları ortaya koyuyor. Bu kısım, dini anlaşmazlık koşulları altında anayasal tasarımdaki yenilikçi yaklaşımları daha iyi tanımlamamıza yardımcı olmaktadır. Yine, anayasa taslağındaki dinin yerini daha iyi anlamamızı sağlayan örnek olay incelemelerinden elde edilen teorik bilgilerimizi de geliştiriyoruz. Kitaptaki örnek olay incelemelerinin gücü, anayasa hazırlama ile dini ihtilaflar arasındaki ilişkiye ve Batı’da en belirgin olan liberal paradigmaların kapsamı dışında kalan anayasal modellerin incelenmesine gösterilen ilgiye dayanmaktadır.[36] Bu kısım, vakalar arasında ortak temaları ana hatlarıyla belirtip ve dört açıdan sundukları dersleri açıkça ortaya koymaktadır. Bu eserin gösterdiği gibi, anayasa taslağını hazırlayanların ortaya koyduğu dini çatışma türleri ile bu tartışmaların yoğunluk derecelerinde büyük farklılıklar bulunmaktadır. Benzer şekilde, anayasaların özel ya da kamusal alanlarda dini düzenlemeler üzerindeki etkisi incelenen vakalar arasında büyük farklılıklar teşkil etmektedir. Bu kitapta tartışılan vakaların çoğunda (örneğin, Endonezya, Japonya veya Norveç), din ve devlet arasındaki ilişkilerde önemli gelişmeler, yazılan anayasanın mahkemelerce yorumlanması dışında, taslak sonrası yıllarda meydana gelmiştir. Yine de, ortaya konulan vakaların ve çatışmaların mukayeseli anayasal çalışmaları için önemli bir odak noktası olduğunu ifade edebiliriz.  Bu kısım, anayasa taslağının dini meselelerle ilgili tartışmaları nasıl çözdüğü konusundaki temel soruyu ele alarak, bu çalışmalara dört ana katkı sağlamaktadır. İlk olarak, farklı anayasa hazırlama stratejileri için temeldeki dini bölümlerin doğasının anayasaya yapım sürecine olan etkileriyle ilgili ampirik kayıtlardan dersler çıkarmaktayız. Özellikle, tek bir dini cemaat içindeki dinsel olarak göze çarpan gruplar ile göze çarpmayan seküler gruplar arasındaki din içi bölünmelerin, çok farklı anayasal tasarım stratejileri ile ilgili olduğunu tespit ettik.  İkincisi, anayasa hazırlama sürecinde dini çatışmaları hafifletmenin bir aracı olarak bu stratejileri içeren bir dizi anayasal formülü öğrenmiş olduk. Üçüncüsü, anayasa taslağının ortaya çıktığı dönem ve yöntemle sonuç taslağı arasındaki ilişki iyi bir şekilde analiz edilmiştir. Dördüncüsü, derin dini anlaşmazlık koşulları altında hazırlanan anayasaların dayanıklılığı hakkında çeşitli tecrübeler ediniyoruz. Temel sorunları çözme üzerine kurulu taahhütlerin yer aldığı anayasa yapım sürecinin, dini konularda derinlemesine bölünmüş ülkelerde dayanıklı olmadığını ifade edebiliriz. Böyle bir durum anayasa yapım sürecini akamete uğratmaktadır.[37] Bu eserde tartışılan vakaların bazıları, anayasa hazırlama sürecinde beklenen sonuç ile varılan sonuç arasında derin farklılıklar ortaya koymaktadır. Vakalar, yukarıdan aşağıya, seçkin bir kurul tarafından taslak hazırlama sürecinin kesin ve sıklıkla baskıcı anayasal çıktılar verdiğini ifade etmektedir. Ancak bunun aksine, bir anayasa metninden beklenilen, katılımcı ve kapsayıcı olması ile aynı zamanda hakların korunmasına yer vermesidir. Daha genel olarak, incelenen bu vakalar, seçkinci bir kurul önderliğinde hazırlanan anayasalar ile geniş bir şekilde katılımcıların yer aldığı anayasalar arasında çok ciddi farkların olduğunu ortaya koymaktadır. Son olarak, bu kısım, anayasa taslağı hazırlama sürecinin derin dini anlaşmazlıklar altında gerçekleşmesinin ortaya çıkardığı sorunlar hakkında dersler sunmaktadır. Tartışılan bu vaka çalışmaları neticesinde, ulus inşası bağlamında yaratılan kurucu anayasa metninin, sonrasında gerçekleşen anayasa yapımı süreçlerinden daha fazla dayanıklı olduğu kanıtlanmıştır. [38]

Bu kısım, liberal varsayımlara dayanan anayasa yapımı ile ilgili kavramların, din konusunda derinlemesine bölünmüş ülkelerde yetersiz kalacağı sonucuna varmaktadır. Çünkü, yukarıda da ifade edildiği gibi, dini sorunların çözülmesinde, liberal anayasa kavramları, anayasa yapım sürecini çıkmaza sürükleyebilmektedir. Bu son kısımda daha derinlemesine tartışıldığı gibi, vaka çalışmaları ülkeler ve ülkelere çizilen yeni anayasaların tasarımım özelliklerini tanımlayarak, liberal anayasalcılığın ortak normatif çerçevesinin ötesinde, karşılaştırmalı hukuk ve siyasal literatürde yeni bir bakış sunmaktadır.  

---

[1] Constitution Writing, Religion and Democracy, Edited by Aslı Ü. Bali & Hanna Lerner, Cambridge University Press, 2017,   s. 1

[2] Constitution Writing, Religion and Democracy,  s. 2

[3] İbid. s. 3-4

[4] İbid. s. 29-31

[5] İbid. s. 34-35

[6] İbid. s. 11-12

[7]  İbid. s. 53 vd.

[8] İbid. s. 49-52

[9] İbid.   s.  74-75

[10] İbid. s. 13; 72-75

[11] İbid. s. 101-104

[12] İbid. s. 104-105

[13] İbid. s. 124-126

[14] İbid. s. 131-132

[15] İbid. s. 14-15; 132,133

[16] İbid. s. 131

[17] İbid. s. 132

[18] İbid. s.153, 154

[19] İbid. s. S15-16

[20] İbid. s. 153

[21] İbid. s. 160-163

[22] İbid. s. 169-173

[23] İbid. s. 179-180

[24] İbid. s. 185-187

[25] İbid. s. 16-17

[26] İbid. s. 208-209

[27] İbid. s. 207-209

[28] İbid. s. 18-19;

[29] İbid. s. 228-29

[30] İbid. s. 230, 231

[31] İbid. s. 19-20;258-259

[32] İbid. s. 19,20

[33] İbid. s. 19,20

[34] İbid. s. 21-22

[35] İbid., s. 366-367

[36] İbid., s. 373-374

[37] İbid.,  s. 21-22; 374-375

[38] İbid., s. 22-23